“论家之正体”——宋代经论初探
文/巩本栋《中山大学学报（社会科学版）》2020年第3期
南京大学文学院巩本栋教授
宋代进士科举取士和贤良进卷等制度，推动了论体文以及经论的发展，就中自真宗朝进士考试以经义命题的做法，尤值得注意。宋代经论经世用、重人事，具有鲜明的现实指向，又多以人情常理说经。这虽有其思想渊源，然更反映了北宋儒学发展的新趋势。晚唐五代儒学衰落，宋初士子多出身寒门，学无所师，以己意说经，遂往往据人情常理为说。从人情常理出发，对儒家经典的讨论便不再是生硬的、冷冰冰的说教，而是融入了作者的想象和情感，从中亦可见说经者自身的形象。至南宋，经论与史论及文学更趋于融合，文体上也逐渐衍化、固定，影响深远。 论体之文，渊源甚远。刘勰《文心雕龙·论说》篇曰：“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论。论者，伦也，伦理无爽，则圣意不坠。昔仲尼微言，门人追记，故抑其经目，称为《论语》。盖群论立名，始于兹矣。”把论体的得名和成立追溯到《论语》。宋人陈骙又曰：“自有《乐论》《礼论》之类，文遂有论。”则认为论体源于《荀子》。论体文虽未必如刘勰所说是源于《论语》，但论之一体天然地与经学有着密切的联系，是很容易理解的。因为在大多数情况下，当人们面临和处理政治与社会生活中的种种问题时，自不必以经学断案，然儒家传统的伦理道德规范却是最为重要的是非和价值评判标准。故论体应用广泛，可以释经，可资陈政，可用于论史，可引以诠文，而按刘勰的看法，其中尤以“述圣通经”为“论家之正体”。本文拟对宋代的经论作初步探讨。
一、“较诸他文应用之处为多”：宋代论体文和经论的发展
宋代经学发达，经学文献亦丰富，这不仅包括了宋人对先秦和秦汉儒家经学原典与汉唐传注的校勘和整理，而且，也包括了宋人对儒家原典和汉唐旧注所作的新的注疏以及各种经解、经义、经说、经论等文献。作为经学和思想史研究的最直接的史料，这些经学文献的意义和价值向为学者所重视，然对其中以论体文形式存在的经论，它在文学和文体发展的进程中占何种地位，却关注不够。
宋代经论是随着宋代经学的发展而发展兴盛起来的。宋初经学初兴，自无经论，或纵有也极为简单，不过就经注中某一具体问题提出疑问，并加以重新解读而已。经论对经和注在整体上给予充分肯定。论述简单，文似经解。
如王禹偁撰《明夷九三爻象论》，就认为“辅嗣注《易》，极乎天人之际，诸家莫之及也”，只是其注《周易·明夷》卦“九三”爻、象之辞，“似有未尽”。王禹偁认为，王弼的注释称《明夷》卦九三爻辞“处下体之上，居文明之极，上为至晦，入地之物也。故夷其明以获南狩，得大首也。南狩者，发其明也。既诛其主，将正其民，民之迷也，其日固以久矣，化宜以渐，不可遽正，故曰不可疾贞”，是以周文王之事为武王伐纣之事，以此释“明夷于南狩，得其大首”，这不合历史事实。他论道：“圣人观九三之象，言文王以文明之盛，当商纣至简之世，若南狩而发其明，可得大首。然以臣伐君，义不可速，在乎贞正，俟彼贯盈。故曰‘明夷于南狩，获其大首，不可疾贞’也。是以文王三分天下有其二，犹率诸侯以事纣，此其义也……若南狩发其明，又获大首，则天下文明矣，安得谓之明夷乎？”以未然为已然，王弼的解释此所以不确。一番辨析之后，王禹偁又引《尚书·泰誓》《武成》篇为证，进一步补说文王未曾伐纣，“民迷既久，化宜以渐”也不合实际。王禹偁的看法是可取的。因为此卦《彖辞》已举文王事为说，即：“内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。”其释各爻爻辞自然也应与之相符。后来范仲淹论及此卦，也认为与文王之事相验。他说：“文明在上，则贤者遂进；文明在下，则善人用伤。其商之末世耶……文王盖有国焉，德加于人，晦之难也。故以文明入于难，终以柔顺而出矣。”与王禹偁的看法相同。此论观点可取，然若从文体和文章学的角度看，文章先引《周易》卦、爻辞，次引注疏，然后反驳王弼之说，提出自己的看法，并引《尚书》以证，略同于经解、经义，文不成体。
宋代进士科举取士试论和贤良进卷及考试以论策取士的制度，极大地推动了论体文以及经论的发展，是很显然的。因为无论以诗赋取士还是以经义策论、或诗赋、经义取士并行，都少不了要考“论”。清四库馆臣早已指出：“考宋礼部贡举条式，元祐法以三场试士，第二场用论一首。绍兴九年，定以四场试士，第三场用论一首，限五百字以上成。经义、诗赋二科并同。又载绍兴九年国子司业高闶札子，称太学旧法每旬有课，月一周之。每月有试，季一周之。皆以经义为主，而兼习论策云云。是当时每试必有一论，较诸他文应用之处为多。”这是符合实际的。尤其是制科考试，自宋初便有应试之前须“进其词业”的要求，而这个“词业”具体说就是五十篇论、策，可以说，它更为直接地推动了论体文特别是经论的发展。《宋会要辑稿》中就记载了景德三年七月二十九日“以应制举人所纳文卷付中书详较”的事。又载同年十一月十五日进士李孜上书言：“昨应诏举贤良，著《政通》十卷，有司考校闻罢，不得预试。且孤贫无依，愿霑一命之秩以自效。”高宗绍兴元年正月一日发布德音，中有“礼部讲求到典故……（应制者）‘各具词业缴进（原注：词业谓策论五十篇，分为十卷，随举状缴进，入举词），送两省侍从参考’云云”。五十篇论策中，论、策的数量大致相当，即各占二分之一。其中，论的部分经论居首，其次有历代论、人物论等，经论的数量不均，多者可达全部论体文的二分之一，少者亦占五分之一左右。从数量上看，经论是占有很重要的位置的。这里应指出的是，除进卷和考试必涉经论之外，自宋真宗后期进士考试从经义中命题，对论体文尤其是经论的发展也起了积极的推动作用。景德二年（1005），进士考试已开始用经义命题。及殿试之时，真宗亲试礼部举人，取李迪以下进士二百四十六人，以李迪为最优，赞扬李谘纯孝，已显示出朝廷取士重经旨的倾向。不仅仅是礼部试，此年的殿试也已开始以正经命题。这一年七月，龙图阁待制戚纶和礼部贡院上书真宗曰：“近年进士多务浇浮，不敦实学，惟钞略古今文赋，怀挟入试。昨者，廷试以正经命题，多懵所出……仍请戒励专习经史。”所谓“昨者”，当指此年的殿试。到了景德四年（1007）闰五月，制科考试也开始从经义中命题。真宗在崇政殿廷试应贤良方正制科考试的士人，便明确命两制各以经义撰拟策问，选而考之，结果著作佐郎陈绛、溧水县主簿夏竦被取为第四次等。真宗告诉大臣王旦说：“比设此科，欲求才识，若但考文义，则积学者方能中选，苟有济时之用，安得而知？朕以为六经之旨，圣人用心，固与子史异矣。今策问宜用经义，参之时务。”王旦答曰：“臣等每奉清问，语及儒教，未尝不以六经为首。迩来文风丕变，实由陛下化之。”同月，“龙图阁待制陈彭年又上言：‘请令有司详定考校进士诗赋、杂文程式，付礼部贡院遵行。又请许流内选人应宏词拔萃科，明经人投状自荐策试经义，以劝儒学。’诏贡院考较程式，宜令彭年与待制戚纶、直史馆崔遵度、姜屿议定，余令彭年各具条制以闻”。对于不遵经旨著文立说的士人，真宗还准备加以黜戒。仁宗朝以后，制科秘阁试考六论，“有司命题，不过六经本注与正义中出，或不出正义，未闻出子史注疏者”。哲宗元祐七年（1092）五月十一日诏曰：“秘阁试制科，论于九经、兼经、正史、《孟子》、《扬子》、《荀子》、《国语》并注内出题，其正义内毋出。”不仅可看出朝廷的思想导向，而且对经论发展的影响也是很明显的。今存宋人的经论南北宋皆有，而以北宋经论尤堪注意。制科在北宋为士人所重，被称为“大科”，南宋虽也延续了制举的制度，然自北宋后期所兴起的词科，更为士人所青睐，制举反而式微了。故今所存经论中北宋士人的贤良进卷之作较多。像张方平《中庸论》（三篇）、《诗变正论》，李觏《礼论》（七篇）、《易论》（十三篇），苏洵《六经论》（包括《易》《礼》《乐》《诗》《书》《春秋》诸论），苏轼《中庸论》，苏辙《应诏集》中《礼》《易》《书》《诗》和《春秋》五论，孙洙《明堂原》（四篇），李清臣《易论》《春秋论》《礼论》《诗论》（十篇），吕陶《易论》《春秋论》《诗论》《洪范论》等等，都是其例。南宋则有杨万里、陈傅良、叶适、张震等人的《五经论》。这些作品颇似唐代的进士行卷，多为应举者精心结撰，是宋代经论文的主体。进卷之外，亦有散见于士人集中的经论，今所见数量虽不多，然也不应忽略。像欧阳修《易或问》《石鹢论》《春秋论》（三篇），司马光《致知在格物论》，王安石《礼论》《礼乐论》《九卦论》《大人论》《致一论》《性情》等，刘敞《易本论》以及他与刘窸的《重黎绝地天通论》等，亦多有可取。
自宋初太祖、太宗所提倡和构建，至真宗朝逐渐形成的上下相维、彼此相制的政治制度、格局以及崇儒尚文的思想政治与社会风气，虽使得大宋王朝的统治趋于稳固，然而其过度庞大的官员机构、效用低下的运作程序，也给国家和社会带来了一系列问题，并形成一种强大的政治和社会风气的惰性。到了仁宗朝，一些士大夫中的有识之士，开始积极思考这个国家所面临的来自内外的许多政治和社会难题与困境，并试图提出一系列的政治改革措施。他们的这些思考，自是以儒学为依据和基础的，而为其提供着论证依据和基础的儒学本身，也往往具有鲜明的现实指向。这种现实指向，在经论的撰述中，首先表现在经世用和重人事上。比如李觏撰《礼论》七篇，就自言要“推其本以见其末，正其名以责其实，崇先圣之遗制，攻后世之乖缺。邦国之龟筮，生民之耳目，在乎此矣”。其经论撰写的政治目的很明确。他撰《易论》十三篇，更是以人事说经，认为一部《周易》，“炳如秋阳，坦如大逵。君得之以为君，臣得之以为臣。万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣”。其首篇论为君之道，次篇言为君在于任贤，第三篇论为臣之道，第四篇谈如何修身，以下则谈如何用贤，谈出处进退，究适时变化等等，皆取《易经》中卦爻之辞，而论修身齐家、治国理政的大道理。末篇发为议论：“作《易》者既有忧患矣，读《易》者其无忧患乎？苟安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，以忧患之心，思忧患之故，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之，则自天祐之，吉无不利矣。”其现实指向显而易见。再如李清臣贤良进卷，自谓“象数妖祥之说胜则乱人事，故有《易论》三篇；王法举则天下自治，故有《春秋论》二；述礼之所起，有《礼论》三；见圣人劝警后世之君，反复而丁宁，有《诗论》上、下”等等。其撰述目的也很明确，那就是要经世用。
《周易》书影
宋人经论现实指向的另一个表现，是方法上的以人情常理说经。所以会从人情常理的角度解经，从根本上说，是因为六经“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”，原就本之世事人情的缘故。像《礼记·丧服》中论礼：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。”汉初叔孙通制礼，也明说“礼者，因时世人情为之节文也”。所以苏轼就认为：“六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废。”六经既因世事人情而撰，自然也应由此解之，尤其当世事变迁，人们需要从儒家的经典中寻求应对世变的理论依据时，便往往会从现实出发，以人情说经。天宝之末，世事将变，啖助已有以人情说经的倾向。比如，他认为《春秋》是一部“以权辅正，以诚断礼，正以忠道，原情为本，不拘浮名，不尚狷介，从宜救乱，因时黜陟”的书，孔子作《春秋》的宗旨在祖述尧舜之道，而非行周礼，故三传之说，多不可取。便是从人情出发，舍传求经的结果。到了北宋仁宗朝，以人情常理说经更成为一时风气。欧阳修在这方面最为代表。他认为《周易》是“文王之作也。其书则六经也，其文则圣人之言也，其事则天地、万物、君臣、父子、夫妇人伦之大端也”。《春秋》是“上揆之天意，下质诸人情，推至隐以探万事之元，垂将来以立一王之法者”。而《诗》则在六经中颇为特殊，它不同于其他五经，但又关乎五经，“而明圣人之用”，当然更是主情的了，所以它也与其他儒家经典一样，都是应从人情实际出发去解读的。
他以人情常理区分经、传，以为：“事有不幸出于久远而传乎二说，则奚从？曰：从其一之可信者。然则安知可信者而从之？曰：从其人而信之可也。众人之说如彼，君子之说如此，则舍众人而从君子。君子博学而多闻矣，然其传不能无失也。君子之说如彼，圣人之说如此，则舍君子而从圣人。此举世之人皆知其然。”不做任何辨析，仅据人情常理进行判断，就把圣人与君子、经与传区分开了。在《易童子问》中，他以问答的方式，大胆地提出了自己的看法。“童子问曰：《系辞》非圣人之作乎？”曰：“何独《系辞》焉，《文言》《说卦》而下，皆非圣人之作。而众说淆乱，亦非一人之言也。昔之学《易》者杂取以资其讲说，而说非一家，是以或同或异，或是或非，其择而不精，至使害经而惑世也。然有附托圣经，其传已久，莫得究其所从来，而核其真伪。故虽有明智之士，或贪其杂博之辩，溺其富丽之辞，或以为辩疑是正，君子所慎，是以未始措意于其间。若余者，可谓不量力矣。邈然远出诸儒之后，而学无师授之传，其勇于敢为，而决于不疑者，以圣人之经尚在，可以质也。”认为《系辞》等内容杂乱，必非圣人所作，这也是据人情常理所作的推断。再如《春秋》与“三传”，欧阳修认为孔子是圣人，“万世取信，一人而已”，《春秋》既为孔子所作，当然可信。而公羊高、谷梁赤、左丘明三人虽“博学而多闻”，然“其传不能无失”。若“孔子之于经，三子之于传，有所不同，则学者宁舍经而从传，不信孔子而信三子，甚哉其惑也”。这同样是以人情常理为衡量标准的。以人情常理解经，在北宋十分普遍。像苏洵父子，也都是如此。苏洵论礼，云：“夫人之情，安于其所常为，无故而变其俗，则其势必不从。圣人之始作礼也，不因其势之可以危亡困辱之者以厌服其心，而徒欲使之轻去其旧而乐就吾法不能也。”故要顺乎人情。其论《诗》，又说：“人之嗜欲，好之有甚于生，而愤憾怨怒，有不顾其死，于是礼之权又穷。”“故圣人之道，严于礼而通于《诗》。（略）严以待天下之贤人，通以全天下之中人。（略）故《诗》之教，不使人之情至于不胜也。”认为《诗经》也是圣人从人情出发和顺应人情而作。至于苏轼、苏辙，同样也是以人情解经的，此不赘述。北宋以人情解经的风气，反映了北宋士人身份的变化和高涨的主体意识，反映了儒学思想发展的新趋势。究其原因，实与其处五代儒学和士风衰落之后，学子多出身庶族寒门大有关系。这些士人“少无师传，而学出己见”，故能“勇于敢为，而决于不疑”。如宋初王昭素撰《易论》33卷，据载其“以注疏异同，互相诘难，蔽以己意”，隐居乡里，“少笃学不仕，有志行，为乡里所称，常聚徒教授以自给”。“宋初三先生”中的胡瑗，著有《周易口义》12卷、《洪范口义》2卷等，其“尤患隋唐以来仕进尚文词而遗经业，苟趋禄利。及为苏、湖二州教授，严条约。（略）解经至有要义，恳恳为诸生言其所以治己而后治乎人者。学徒千余……五经异论，弟子记之，自为胡氏《口义》”，在当时影响既大，对宋学的兴起产生了重要作用。然看其身世，少时因家贫无以自给，别无所师，往泰山，与孙复、石介为友，攻苦食淡，夜以继日，后来方有成就。而孙复“少举进士不中，退居泰山之阳，学《春秋》，著《尊王发微》。鲁多学者，其尤贤而有道者石介。自介而下，皆以弟子事之……先生治《春秋》不惑传注，不为曲说以乱经。其言简易，明于诸侯、大夫功罪，以考时之盛衰，而推见王道之治乱，得于经之本义为多”。然而其家世寒微，少无所师，“年逾四十，家贫不娶，李丞相迪以其弟之女妻之”。石介，对“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、扬雄、韩愈氏者，未尝一日不诵于口”，而“世为农家”。周尧卿，世称其“为学不惑传注，问辨思索，以通为期……其学《春秋》，由左氏记之详得经之所以书者，至‘三传’之异同，均有所不取。曰：圣人之意，岂二致耶”，然不闻其何所师，“家贫，不事生产，喜聚书”而已。又如苏洵，少喜游荡，其父亦纵而不问，至二十七始发奋读书，“大究六经百家之说，以考质古今治乱成败、圣贤穷达出处之际，得其粹精”，而观其家世，“三世皆不显”。学问无所师，治学自然少有约束，其说经多取人情常理，舍传求经，也就是很自然的了。
三、“牖启聪明，如山水丝竹之怡悦性情”：经论的文学色彩
宋初经论，文不成体，前已言之。至欧阳修，则开启了经论文学化的进程。欧阳修早年撰《易或问》《春秋论》等，在其经学思想的发展中既占有重要地位，又富有文学色彩。此举其《泰誓论》一篇，以见一斑。文略曰：《书》称商始咎周以乘黎。乘黎者，西伯也。西伯以征伐诸侯为职事，其伐黎而胜也，商人巳疑其难制而恶之，使西伯赫然见其不臣之状，与商并立而称王，如此十年，商人反晏然不以为怪，其父师老臣如祖伊、微子之徒亦默然相与熟视而无一言，此岂近于人情邪？由是言之，谓西伯受命称王十年者，妄说也。
以纣之雄猜暴虐，尝醢九侯而脯鄂侯矣，西伯闻之窃叹，遂执而囚之，几不免死。至其叛己不臣而自王，乃反优容而不问者十年，此岂近于人情邪？由是言之，谓西伯受命称王十年者，妄说也。
孔子曰：“（周）三分天下有其二，以服事商。”使西伯不称臣而称王，安能服事于商乎？且谓西伯称王者，起于何说？而孔子之言，万世之信也。由是言之，谓西伯受命称王十年者，妄说也。
伯夷、叔齐，古之知义之士也。方其让国而去，顾天下皆莫可归，闻西伯之贤，共往归之。当是时，纣虽无道，天子也。天子在上，诸侯不称臣而称王，是僭叛之国也。然二子不以为非，依之久而不去，至武王伐纣，始以为非而弃去。彼二子者，始顾天下莫可归，卒依僭叛之国而不去，不非其父而非其子，此岂近于人情邪？由是言之，谓西伯受命称王十年者，妄说也。
《书》之《泰誓》称“十有一年”，说者因以为自文王受命九年，及武王居丧二年并数之尔。是以西伯听虞、芮之讼，谓之受命，以为元年。此又妄说也。古者人君即位必称元年，常事尔，不以为重也。后世曲学之士说《春秋》，始以改元为重事。然则果常事欤，固不足道也；果重事欤，西伯即位已改元矣，中间不宜改元而又改元，至武王即位宜改元而反不改元，乃上冒先君之元年，并其居丧称十一年。及其灭商而得天下，其事大于听讼远矣，又不改元。由是言之，谓西伯以受命之年为元年者，妄说也。
后之学者知西伯生不称王，而中间不再改元，则《诗》《书》所载文、武之事，粲然明白而不诬矣。或曰：然则武王毕丧伐纣，而《泰誓》曷谓称十有一年？对曰：毕丧伐纣，出于诸家之小说，而《泰誓》，六经之明文也。昔者孔子当衰周之际，患众说纷纭以惑乱当世，于是退而修六经，以为后世法。及孔子既没，去圣稍远，而众说复兴，与六经相乱，自汉以来莫能辨正。今有卓然之士，一取信乎六经，则《泰誓》者，武王之事也。“十有一年”者，武王即位之十有一年尔。复何疑哉？
司马迁作《周本纪》，虽曰武王即位九年，祭于文王之墓，然后治兵于孟津。至作《伯夷列传》，则又载父死不葬之说。皆不可为信，是以吾无取焉，取信于《书》可矣。
“西周利簋”：记载武王伐商历史
《尚书》的形成过程很复杂，《泰誓》一篇问题尤多。汉初伏生所授而立于学官的《尚书》二十八篇中原没有《泰誓》，至汉武帝时始有民间所献《泰誓》出现，于是有《尚书》二十九篇，颇为时人所引。然此《泰誓》已非先秦文献所引《泰誓》。至东晋初，梅赜在两汉以来所传今古文《尚书》的基础上，重又搜集先秦两汉相关文献，得《古文尚书》五十八篇，并以汉孔安国传的名义上呈晋元帝，立为学官，即所谓伪《古文尚书》。此书经唐孔颖达作疏后，遂成为官方定本，广泛流传。其中《泰誓》三篇，亦由梅赜据先秦文献重新辑成。梅赜所献的《古文尚书》虽是伪书，但其中汉今文二十八篇（已分成三十三篇）并不伪，另外二十五篇（包括《泰誓》三篇在内）的材料也不伪；所谓伪孔安国传，不仅承继了汉代以来《尚书》学的成就，而且反映了魏晋以来儒家有识之士对传统的伦理纲常和道统的维护和坚守。清人焦循曾将伪孔传《古文尚书》可取处一一拈出，其中有曰：“《（礼记）·明堂位》以周公为天子，汉儒用以说《大诰》，遂启王莽之祸。郑氏不能辨正，且用以为《尚书》注，而以周公称王。自时厥后，历曹、马以及陈隋唐宋，无不沿莽之故事，而《传》特卓然以周公不自称王，而称成王之命以诰，胜郑氏远甚。此《传》之善七也。为此《传》者盖见当时曹、马所为，为之说者有如杜预之解《春秋》，束晳等之伪造《竹书》。舜可囚尧，启可杀益，太甲可杀伊尹，上下倒置，君臣异位，邪说乱经。故不惮改《益稷》，造《伊训》《太甲》诸篇，阴与《竹书》相齮龁，又托孔氏《传》以黜郑氏，明君臣上下之义，屏僭越抗害之谈。以触当时之忌，故自隐其姓名。”焦循所举《竹书纪年》虽未必恰当，然他对伪《古文尚书》的总体评价却是客观的。疏不破注，孔颖达《尚书正义》的经学思想与伪孔《传》是一致的。故由此立论，焦循不但认为“伪孔《传》固有胜于真郑《注》者”，而且还称赞“《尚书正义》每多正论”。欧阳修所生活的时代当然还不存在《古文尚书》的真伪问题，如果说对经典有疑问的话，那也主要是对传疏而不是对经本身的怀疑，且这种怀疑往往也只是局部而不是总体的。在“明君臣上下之义”，维护儒家的伦理纲常方面，欧阳修的观点与孔安国《传》和孔颖达《尚书正义》的观念一致，他所反对的，是传疏中不符合伦理纲常的解释。《泰誓论》一文正是如此。《尚书·泰誓》篇序曰：“惟十有一年，武王伐殷。”孔安国《传》：“周自虞、芮质厥成，诸侯并附，以为受命之年。至九年而文王卒，武王三年服毕，观兵孟津，以卜诸侯伐纣之心。诸侯佥同，乃退以示弱。”孔颖达《正义》释曰：“惟文王受命十有一年，武王服丧既毕，举兵伐殷，以卜诸侯伐纣之心。虽诸侯佥同，乃退以示弱。”传和疏都把这里的“十有一年”解读为文王受命十一年，这与《史记·周本纪》的记载是一致的。但在欧阳修看来，既称受命，便是称王；既已称王，便不合乎天无二日、民无二主的道理。所以，文王绝不应“与商并立而称王”。假如西伯受命称王，殷大臣祖伊、微子不可能不向纣王进谏，伯夷、叔齐不可能投奔西伯，纣王也不可能容忍其所作所为。另外，这也与孔子《论语》中的话不相符合，且武王即位也不应继续沿用文王的年号。这些都不合乎人情常理，即不符合儒家传统的君臣大义。因此，“惟十有一年”应是武王即位十一年，而不是孔疏所说的文王十一年。可见，在经与注的疑信上，欧阳修的态度是依经不依注，但在维护儒家伦理道德的总体倾向上，欧阳修的立场与传疏并无不同，他所不赞成的，只是传疏此处对西伯受命称王的解读。依据人情常理判断是非，是欧阳修最基本的经学思想和方法。所谓人情常理，其内涵十分丰富，举凡“天地万物、君臣、父子、夫妇人伦之大端”以及生活的常识、风俗习惯、语言逻辑等内容，皆属于人情常理。其中既包括儒家传统的伦理道德规范，也包括人们日常生活中一般的行为准则和习俗。总之，判断事物的是非得失，不是从某一话语或固定的思维模式，而是从事物发展的实际情形出发进行的。从人情常理出发，欧阳修对西伯受命称王的否定是有说服力的，而且，对史实的讨论也不再是冷冰冰的分析判断，其中融入了作者的想象和情感。比如他分别从西伯和纣王的角度反驳西伯称王说，曰：“西伯以征伐诸侯为职事，其伐黎而胜也，商人已疑其难制而恶之，使西伯赫然见其不臣之状，与商并立而称王，如此十年，商人反晏然不以为怪，其父师老臣如祖伊、微子之徒亦默然相与熟视而无一言，此岂近于人情邪？由是言之，谓西伯受命称王十年者，妄说也。以纣之雄猜暴虐，尝醢九侯而脯鄂侯矣，西伯闻之窃叹，遂执而囚之，几不免死。至其叛己不臣而自王，乃反优容而不问者十年，此岂近于人情邪？由是言之，谓西伯受命称王十年者，妄说也。”其中“默然相与熟视而无一言”，“西伯闻之窃叹”云云，皆生动形象，如在目前。依经不依注，所最常用的论证方式便是驳论，排斥了注疏的旧说，方可回归经典本身。又因为纣虽是暴君，然只要其仍然在位，君臣关系就没有改变，那么，在论证西伯受命称王的问题上，也只宜用驳论的形式。西伯既然未曾受命称王，儒家君君臣臣的纲常伦理也就得以维护。文章每段以“此岂近于人情邪”和“谓西伯受命称王十年者，妄说也”结束，从句式上看，也排比整齐，辩驳有力，气势劲健，有鲜明的文学色彩。说经者据己意理解儒家经典，各自立说，不受经传约束，从中又往往可见说经者自身的形象。如王安石，邵伯温《闻见录》中称其“议论高奇，能以辩博济其说，人莫能诎”。王称《东都事略》本传中则谓其“性强忮，遇事无可否，自信所见，执意不回”。这种性格除了在其生平行事中可见之外，在他的经论中也往往能见之。像情与性的关系，王安石认为：“性、情一也……喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也；喜怒哀乐好恶欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用。”从性静情动，已发为情，未发为性，到“性者情之本，情者性之用”，已比前人进了一步。他又拿此来讨论礼的产生，也有新见。他说：“礼始于天而成于人，天则无是而人欲为之者，举天下之物，吾盖未之见也。”就像“今人生而有严父爱母之心，圣人因其性之欲而为之制焉，故其制虽有以强人，而乃以顺其性之欲也。圣人苟不为之礼，则天下盖将有慢其父而疾其母者矣，此亦可谓失其性也”。把礼的起源由人情追溯到了人性，所见更为深刻，真是“议论高奇”。气之所禀命者，心也。视之能必见，听之能必闻，行之能必至，思之能必得，是诚之所至也。不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，尽心尽诚者之所至也。故诚之所以能不测者，性也。贤者，尽诚以立性者也；圣人，尽性以至诚者也。神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。故养生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，养诚在于尽性。不尽性不足以养生。能尽性者，至诚者也；能至诚者，宁心者也；能宁心者，养气者也；能养气者，保形者也；能保形者，养生者也。不养生，不足以尽性也。生与性之相因循，志之与气相为表里也。生浑则蔽性，性浑则蔽生，犹志一则动气，气一则动志也。先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者，天下之中经；乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。是故大礼之极简而无文，大乐之极易而希声。简易者，先王建礼乐之本意也。世之所重，圣人之所轻；世之所乐，圣人之所悲。非圣人之情与世人相反，圣人内求，世人外求。内求者乐得其性，外求者乐得其欲。欲易发而性难知，此情性之所以正反也。衣食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也。礼反其所自始，乐反其所自生，吾于礼乐见圣人所贵其生者至矣。世俗之言曰：“养生非君子之事。”是未知先王建礼乐之意也。
这里他提出了一个与“性”相对的概念——“生”。“生与性之相因循”，互相影响，相为表里。这就把“性”落实在了现实生活的基点上。王安石“议论高奇”，为政主张“以尧舜为法”，却决不玄虚。所以他会说：“形者，有生之本。故养生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，养诚在于尽性，不尽性不足以养生。能尽性者，至诚者也；能至诚者，宁心者也；能宁心者，养气者也；能养气者，保形者也；能保形者，养生者也。不养生，不足以尽性也。”这里既有唯心也有唯物的因素。尽性、至诚这些儒家传统的经学概念和基本问题，最终都回到了“形”和“生”的原点。由“生”到“性”，源于此的礼和乐也都很简易朴素。“蒉桴土鼓，而乐之道备矣；燔黍捭豚，污尊杯饮，礼既备矣。然大裘无文，大辂无饰，圣人独以其事之所贵者何也，所以明礼乐之本也。”甚而以尧舜为法的政治理念也变得十分简单，“尧舜所为，至简而不烦，至要而不迂，至易而不难，但末世学者不能通知，常以为高不可及，不知圣人经世立法，以中人为制也”。至高远而又极现实、极简朴，皆足为王安石为人之写照。王安石论礼乐，强调先王制礼作乐之意，而不拘泥于制度本身。礼乐的这个“意”，就是顺应人性之欲，因为没有人性的需求，也就没有礼乐的产生。既然礼乐出于人性，那么世人论礼乐也就应求之于内，求之于己，才能得礼乐之意，所谓“目击而道已存，不言而意已传，不赏而人自劝，不罚而人自畏，莫不由此也”。那么，儒家讲的养生修性，内求诸己，与释道是否又混淆为一了呢？不然。王安石说：“礼乐之意不传久矣。天下之言养生修性者，归于浮屠、老子而已。浮屠、老子之说行，而天下为礼乐者独以顺流俗而已。夫使天下之人驱礼乐之文以顺流俗为事，欲成治其国家者，此梁、晋之君所以取败之祸也。然而世非知之也者，何耶？特礼乐之意大而难知，老子之言近而易晓；圣人之道得诸已，从容人事之间而不离其类焉；浮屠直空虚穷苦，绝山林之间，然后足以善其身而已。由是观之，圣人之与释老其远近难易可知也。是故赏与古人同而劝不同，罚与古人同而威不同，仁与古人同而爱不同，智与古人同而识不同，言与古人同而信不同。同者道也，不同者心也。”儒家不仅要求诸己，而且还始终不离于人事和社会现实，这便是与释道的区别了。直截了当，辨析明晰，最是安石作风。王安石在论述礼乐之意的过程中，往往发为新论。他说：“养生以为仁，保气以为义，去情却欲以尽天下之性，修神致明以趋圣人之域。圣人之言，莫大于颜渊之问：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’则仁之道亦不远也。耳非取人而后聪，目非取人而后视，口非取诸人而后言也，身非取诸人而后动也。其守至约，其取至近，有心有形者皆有之也，然而颜子且犹病之何也？盖人之道莫大于此。‘非礼勿听’，非谓掩耳而避之，天下之物不足以干吾之聪也；‘非礼勿视’，非谓掩目而避之，天下之物不足以乱吾之明也；‘非礼勿言’，非谓止口而无言也，天下之物不足以易吾之辞也；‘非礼勿动’，非谓止其躬而不动，天下之物不足以干吾之气也。天下之物岂特形骸自为哉？其所由来盖微矣。不听之时有先聪焉，不视之时有先明焉，不言之时有先言焉，不动之时有先动焉，圣人之门，惟颜子可以当斯语矣。”强调“心”的作用，由“心”出发，从那种“天下之物不足以干吾之气”的解读中，我们同样不难想见其学根孟子、为人自得、自信的作风。
南宋的经论深受科举的影响，经论与史论及文学趋于融合，在文体上也逐渐衍化、固定。吕祖谦《左氏博议》即为显例。吕祖谦思想学术博杂，不名一师，不私一说，既重经学，又精史学，虽谈史学时常常将《左传》阑入，然其《左氏博议》一书，实融合了经论、史论和文学等多种文体因素。其《东莱左氏博议》25卷，自序云：“《左氏博议》者，为诸生课试之作也……予思有以佐其笔端，乃取左氏书理乱得失之迹，疏其说于下。旬储月积，浸就编帙……凡《春秋》经旨概不敢僭论，而枝辞赘喻，则举子所以资课试者也。”赵希弁《（郡斋）读书附志》卷上将其著录于“经解类”，《直斋书录解题》则在卷3“春秋类”中予以著录，就都把它作为经部之书看待。
吕祖谦画像
在中国传统学术中，史本附于经，史学以经学为根本，无疑是主流的看法。然到了宋代，史学地位已上升，论者往往合经、史而论之。如苏洵便说：“史与经皆忧小人而作，其义一也。其义一，其体二。故曰史焉，曰经焉。大凡文之用四，事以实之，词以章之，道以通之，法以检之，此经史所兼而有之者也。虽然，经以道法胜，史以事词胜。经不得史无以证其褒贬，史不得经无以酌其轻重。经非一代之实录，史非万世之常法。体不相沿，而用实相资焉……使后人不知史而观经，则所褒莫见其善状，所贬弗闻其恶实。吾故曰：经不得史无以证其褒贬。使后人不通经而专史，则称赞不知所法，惩劝不知所沮。吾故曰：史不得经无以酌其轻重。”何况，《左传》之作本在解经。所以，我们把《东莱左氏博议》作为经论与史论融合的产物，称其为衍生的经论，或与事实相去不远。钓者负鱼，鱼何负于钓；猎者负兽，兽何负于猎；庄公负叔段，叔段何负于庄公。且为钩饵以诱鱼者，钓也；为陷穽以诱兽者，猎也。不责钓者，而责鱼之吞饵；不责猎者，而责兽之投穽，天下宁有是耶？
庄公雄猜阴狠，视同气如寇雠，而欲必致之死。故匿其机而使之狎，纵其欲而使之放，养其恶而使之成。甲兵之强，卒乘之富，庄公之钩饵也；百雉之城、两鄙之地，庄公之陷穽也。彼叔段之冥顽不灵，鱼耳，兽耳，岂有见钩饵而不吞，过陷穽而不投者哉。导之以逆，而反诛其逆；教之以叛，而反讨其叛，庄公之用心亦险矣。
庄公之心，以为亟治之，则其恶未显，人必不服；缓治之，则其恶已暴，人必无辞。其始不问者，盖将多叔段之罪而毙之也。殊不知叔段之恶日长，而庄公之恶与之俱长；叔段之罪日深，而庄公之罪与之俱深。人徒见庄公欲杀一叔段而已，吾独以谓封京之后、伐鄢之前，其处心积虑，曷尝须臾而忘叔段哉。
苟兴一念，是杀一弟也；苟兴百念，是杀百弟也。由初暨末，其杀段之念，殆不可千万计，是亦杀千万弟，而不可计也。一人之身，杀其同气，至于千万而不可计，天所不覆，地所不载，翻四海之波，亦不足以湔其恶矣。庄公之罪，顾不大于叔段耶。吾尝反复考之，然后知庄公之心，天下之至险也。
祭仲之徒，不识其机，反谏其都城过制，不知庄公正欲其过制；谏其厚将得众，不知庄公正欲其得众。是举朝之卿大夫，皆堕其计中矣。
郑之诗人不识其机，反刺其不胜其母，以害其弟，不知庄公正欲得不胜其母之名。刺其小不忍以致大乱，不知庄公正欲得小不忍之名。是举国之人皆堕其计中矣。
举朝堕其计，举国堕其计，庄公之机心犹未已也。鲁隐之十一年，庄公封许叔而曰：寡人有弟，不能和协，而使糊其口于四方，况能久有许乎。其为此言，是庄公欲以欺天下也。
鲁庄之十六年，郑公父定叔出奔卫，三年而复之。曰：不可使共叔无后于郑，则共叔有后于郑旧矣。段之有后，是庄公欲以欺后世也。
既欺其朝，又欺其国，又欺天下，又欺后世。噫嘻！岌岌乎险哉，庄公之心欤。
然将欲欺人，必先欺心。庄公徒喜人之受吾欺者多，而不知吾自欺其心者亦多。受欺之害，身害也；欺人之害，心害也。哀莫大于心死，而身死亦次之。受欺者身虽害，而心固自若；彼欺人者身虽得志，其心固已斫丧无余矣。在彼者所丧甚轻，在此者所丧甚重。本欲陷人，而卒自陷，是钓者之自吞钩饵，猎者之自投陷穽也。非天下之至拙者，讵至此乎？
故吾始以为庄公为天下之至险，终以庄公为天下之至拙。
郑伯克段于鄢的史实在这里只是作者用以论证庄公欺心的材料，他既不是由史实而申发议论，史实本身也已不再重要。文章着眼于“心”与“念”而非庄公之行迹，把郑庄公许武姜为叔段请制，容忍其都城过制，缮甲兵，备卒乘的做法，视为其不过是处心积虑，欲擒故纵，最终置叔段于死地的谋略。作者从理学和心学立意，对经典的解读已完全理学化。其继而论“颍考叔还武姜”，谓“考叔得其体而不得其用”，其所谏“不特蔽庄公之天理，当考叔发阙地及泉之言，考叔胸中之天理所存亦无几矣”。也无非理学家之考断。其他如《周郑交恶》篇论君臣之分，《颍考叔争车》论“气无二气，理无二理”，“天下之理，未有出于孝之外也”，《王命曲沃伯为晋侯》论“嫡庶长幼定分之出于天”，《晋桓庄之族翨》论“一念之中识天性之爱”，等等，皆是如此，例不胜举。吕祖谦在《郑庄公共叔段》一文中，先拟一喻，将庄公与叔段比作钓者与鱼、猎者与兽，而把《春秋》和历来世人所讥庄公失教与叔段不弟的两相责难，一变为责在庄公，不仅立论新奇，而且比喻亦十分恰当，巧妙地抓住了读者心理。接下来分析庄公如何以钓饵诱之，设陷井害之，欲置叔段于死地的阴险用心，以见出其对待叔段的一系列行动，原来都是处心积虑、蓄谋已久的。遂引出下文对庄公阴险用心的进一步诛讨，其所害不仅叔段一人，实则害及国家、害及天下。正面论说既足，再从侧面分析，指出祭仲、《郑风》作者以及天下、后世之人皆为其所欺骗，深化了文章的立意。文末宕开一笔，以儒家的正心诚意之说收束，仍紧扣论题，气完神足。其论既新，警句频出，而又起承转合，前后钩连，自有法度，影响后人颇大。故朱熹评其“课试末流，小小得失之间，则亦不足深较也。向见所与诸生论说左氏之书，极为详博，然遣词命意，亦颇伤巧矣”。言语间虽有不满，然用“博”和“巧”来评价，正道出了吕祖谦《左氏博议》为文的鲜明的文学色彩。
《东莱左氏博议》书影
再如《宋万弑闵公》一篇中，吕祖谦论及汉高祖之用叔孙通之仪，曰：“彼见其所谓仪者拘缀苛碎，决非武夫悍将所能堪，天下未定而遽行之，必失豪杰之心，故宁蔑弃礼法而不顾。殊不知名教之中自有乐地，岂叔孙辈所能测哉？《采薇》《出车》《东山》之诗，雨雪寒燠，草木禽兽，仆马衣裳，室家婚姻，曲尽人情，昵昵如儿女语。文武周公之待将帅，开心见诚盖如此，初未尝如陋儒之拘，亦不至如后世之纵也。高帝明达，最易告语，惜乎无以是诗晓之。”引《诗》为论，充满温情。又如《宋襄夫人杀昭公》一篇，论待人欲宽，论人欲尽，曰：“待人欲宽，论人欲尽。待人而不宽，君子不谓之恕；论人而不尽，君子不谓之明。善待人者，不以百非没一善；善论人者，不以百善略一非。善待人者，如天地，如江海，如薮泽，恢恢乎无所不容；善论人者，如日月，如权衡，如水鉴，昭昭乎无所不察。二者要不可错处也。”连用比喻，文如贯珠，毫无理学家的迂阔之气。宋代多博学之士，理学家通文学、文学家通经学者甚众，经学与文学也互相激发、融通和汇合。宋代文章创作丰富多彩，各种文体互相渗透，彼此辉映，取得了卓越的成就。作为论体文的一种，在上述背景下，经论也融汇文史等多种因素，由简单的经学义解发展为具有鲜明政治指向和宋学特色的论体之文，取得了独特的成就，影响后世深远。本文对此仅略做了一些粗浅的探讨而已，更深入的研究，尚待来日。